“Українська літературна газета”, ч. 2 (346), лютий 2023
Ми, українці, перейшли цей рубіж щойно перед нами постала загроза фізичного існування. Однак перед тим було вісім років війни й тимчасової окупації східних областей і Криму. Але тепер ми можемо беззастережно повторити слова французького письменника Альбера Камю: «Ваша поразка неминуча», оскільки «наша боротьба, наснажена впевненістю перемоги, має впертість весни». Тож історичні паралелі й рефлексії тих, хто в минулому пережив подібний досвід, може висвітлити наші власні рефлексії – увиразнені жорстокою реальністю повномасштабної війни 2022 року, проте, можливо, не осмислені й не викристалізувані повною мірою нинішніми інтелектуалами. Відразу хочу уточнити: це не апеляція до «російського друга», більше того, я не закликаю нікого писати подібні листи на кшталт «Листів до німецького друга» Альбера Камю, тим більше, що «ментальність орди» (Є. Гуцало) свідчить про виродження самої здатності росіян мислити й сприймати глибинні речі: роблячи ставку на грубу силу й розгнуздане насилля, вони, очевидно, ніколи не зрозуміють, у чому криються наші моральні переваги й наша непереможна духовна сила справедливості. Та й сама їх не писала й ніколи не писатиму – ні як письменниця, ні як приватна особа: на щастя, ні друзів, ні навіть добрих знайомих у мене на росії немає, а що пишуть із-за порєбрика у месенджерах родичі деяких моїх київських знайомих, знаю достеменно: хай Бог оберігає нас від таких гнітючих «родинних емоцій». Хіба що згадується зверхній монолог і фраза, зневажливо кинута не тільки мені, а всьому українському народові ще до трагічних подій 2014 р. одним московським гуманітарієм (прізвище не запам’яталося) під час наукової конференції в Криму, де росіяни трималися мало не господарями: «Да ви дуракі! Ви всьо отдалі! Ви даже своєго Гоголя отдалі!». Не знаю, чи досі вважає він нас такими, як часто нам кажуть, «занадто добрими», чи потужний спротив українців змінив його уявлення про незалежний сусідній народ, але та фраза довго звучала мені хоч і надто загальним, однак справедливим докором. А стимулом для републікації адаптованого для ширшого кола читачів варіанту моєї наукової статті «Філософія війни і миру: антропоцентрична дихотомія любові/ненависті як мотивація героїзму (за «Листами до німецького друга» Альбера Камю)» («Слово і Час», 2019, ч. 4, С. 3-14: доповідь, прочитана на науковій конференції в Київському національному лінгвістичному університеті 2018 р.) стало адресоване мені після доповіді запитання однієї з колежанок на науковій конференції на тему війни вже цього, 2022 р.: а як же ми, гуманітарії, потім, після перемоги, після тисяч смертей і девальвації багатьох усталених уявлень, будемо «розбиратися» із сенсами поняття «гуманізм»? Питання небезпідставне з погляду філософської антропології, тож апелює до інтелектуалів, звичних до глибокої внутрішньої роботи. Адже проекція французько-німецьких гуманістичних проблем періоду Другої світової на повномасштабну російсько-українську війну увиразнює ті аспекти патріотизму, які хвилюють і нас. Більше того, історичні паралелі продуктивні хоча б тому, що дозволяють по-новому, часом під несподіваним кутом зору переосмислити речі, які на перший погляд видаються безсумнівними, а іноді й, навпаки, спірними. Так само, як поштовхом до написання статті ««Дух, злютований з мечем»: Тимчасова окупація очима Альбера Камю» (День. № 239-240.19-20 груд. 2014 р.) став лист німецької інтелігенції до Путіна з приводу подій в Україні, оприлюднений на порталі «Нової Рейнської газети» 16 квітня 2014 р. з 200 підписами (йшлося, щоправда, про досить маргінальні постаті), розбурхавши світовий інформаційний простір і вразивши своєю заанґажованістю, некомпетентністю й аморальністю. Нині ж варто зупинитися на тих внутрішніх проблемах, які нам самим, очевидно, довелося пережити й засвоїти за десять місяців повномасштабної російсько-української війни 2022 р. і які ще доведеться засвоювати у посттравматичному майбутньому.
Світові події останніх років, мілітаризація свідомості різних суспільств, а надто повномасштабна російсько-українська війна 2022 року окреслюють вектори пошуку нових відповідей на ненові, а також «модернізовані» часом запитання, зокрема філософські, психологічні, соціокультурні, соціогуманітарні тощо. У цьому контексті ми трактуємо дихотомічну парадигму війни/миру «як волю до влади» (за Ф. Ніцше), а пацифізм – як непротивлення злу насиллям (так, варіантом пацифізму є книга Р. Н. Енджелла «Велика ілюзія»,1910). Війна, що зазвичай виникає, за Полем Рікером, на лінії розриву між «двома етиками, етикою милосердя й етикою примусу» (П. Рікер. Питання влади/Поль Рікер. Істина та історія/ пер. В. Шовкуна.С. 263) розгортається за певними психологічними законами. Внутрішньо вона починається з усвідомлення самого факту війни, визнання існування супротивника, переведення його у статус ворога, який несе смертельну небезпеку – всі ті етапи, які ми пережили від 24 лютого 2022 р. Такий процес психологічного входження у стан війни під час Другої світової небезболісно пройшла й Франція, тимчасово окупована фашистською Німеччиною. Це й засвідчують «Листи до німецького друга» (1943-1944 рр.) французького письменника-екзистенціаліста, автора відомих творів «Сторонній», «Чума», «Міф про Сізіфа», «Бунтівна людина», «Калігула» та ін. Альбера Камю (підпільно опубліковані в 1943-1945 рр.) – яскравий зразок епістолярію, що увиразнює проблему моральності як такої, розгортаючи широку парадигму гуманізму.
…Отже, у березні 1940 р. на запрошення приятеля А. Камю приїжджає з Алжиру в Париж на посаду репортера «Paris Soire» – якраз у період «дивної війни», коли французькі війська окопалися за оборонною лінією Мажино в очікуванні на німецький наступ, ще не здогадуючись, яку екзистенційну драму сумління йому доведеться пережити. Однак німецько-французький кордон було перервано в іншому місці, й історія ХХ ст. отримала явище, яке фахівці називають режимом Віші, і яке пізніше перейшло для французьких гуманітаріїв у статус «синдрому Віші», зафіксованого у назві книги «Синдром Віші» історика пам’яті Анрі Русо (1987, США, друге доповнене видання 1990), а також продіагностоване в новому його дослідженні (у співавторстві з Еріком Конаном) «Віші, минуле, що не минає» (1991). Саме ця інтерпретація подій другої світової війни дала право французькому історику П’єру Норі надрукувати пізніше розвідку «Синдром, його минуле і майбутнє» (1995), що засвідчило наявність у французькому суспільстві факту стійкої «пам’яті» Віші й окупації та, відповідно, складної гуманістично-психологічної травми (український читач має можливість познайомитися з цим текстом під назвою «Синдром Віші» у книжці: П. Нора. Теперішнє, нація, пам’ять/ пер. А. Рєпи. К., 2014. С. 171-176, а також розмовою на цю ж тему «Нав’язливий спогад про Віші»: там само, С. 163-170). Так, Франція вийшла з Другої світової, за визначенням П’єра Нора, «в двозначній ситуації, наполовину переможницею, наполовину переможеною. Розв’язання цієї двозначності ніколи не було простим» (Там само. С. 167.), однак, усвідомлюючи потребу жодною мірою не потрапити в таку ситуацію, нам особливо цікавий погляд людини зсередини тих подій, котра зіткнулася з проблемою екзистенційного глухого кута й намагалася знайти баланс між обов’язком і дійовим патріотизмом – з одного боку, та гуманістичними переконаннями – з другого. На відміну від істориків, котрі займаються проблемами французької ідентичності, колективної пам’яті і національної самосвідомості заради подолання «травматичного неврозу», А. Камю подає не ґенезу самої окупації, а ґенезу відчуттів людини, затиснутої з усіх боків сум’яттям, людини, котра розуміє, що «чума, безперечно, залишить слід, принаймні в серцях людей» (А. Камю. Чума/ пер. А. Перепаді: Вибр. тв. у 3-х т. Т. 1. Х., 1996. С. 256]. Окрім роману «Чума» (писався з 1940 по 1947 рр., опублікований 1947 р.), що алегорично пов’язується з окупацією Франції фашистською Німеччиною і французьким Опором, письменник залишив також п’єсу «Стан облоги» (1948; пер. О. Жупанського, 1996), яку не називав адаптацією свого роману, а лише витворенням міфу про чуму.
Натомість у контексті дискусії, яку тривалий час ведуть французькі інтелектуали, формуючи уявлення про Францію, яка, за висловом П. Нора, «нібито вся як один брала участь в Опорі, крім кількох заблукалих душ» – з одного боку, і образу «суцільно колабораціоналістської Франції, крім невеличкої жменьки героїв» (Названа книга. С.172) – з другого боку, «Листи до німецького друга» А. Камю є своєрідним документом: психологічним портретом, ментальним відбитком стану душі людини, котра шукає рівноваги між своїми недавніми переконаннями й новими обставинами, що ставлять перед непростим вибором. Фашизм очима видатного письменника-гуманіста й філософа Франції, котра пережила жах і приниження тимчасової окупації й зуміла перетворити свою поразку на перемогу, розкрито з погляду духовних, моральних констант того, на чиєму боці правда і справедливість. Задля точності висловлювань дозволю собі розлогі цитування епістолярних рефлексій/роздумів, що проектуються на недавні відчуття тих, хто раніше вважав росіян якщо не друзями, то принаймні «добрими сусідами». Ідеться про листи-роздуми, листи-рефлексії А. Камю, адресовані безіменному «німецькому другові» (і в цьому звертанні вгадується глибокий підтекст, який провокує уяву читача на цілий асоціативний ряд), написані і видані в підпіллі на території тимчасово окупованої німецько-фашистськими окупантами Франції. Власне, це уявний діалог про ціну любові до батьківщини, справжні цінності, вартість ненависті й насильства, рівноцінність духу й меча і неспростовний дух нації, який перемагає все – навіть поразку. Письменник, на відміну від свого героя з роману «Чума», звісно, не має ілюзії, вдаваного відчуття, тим більше віри, нібито «чума може прийти й піти собі геть, нічого не змінивши в людських серцях» (Назване видання. С. 267) – і саме це спонукає його зафіксувати в слові невловиму й трепетну матерію внутрішньої роботи душі, котра шукає рівноваги в складному світі, вирішуючи, чи є спосіб «спершу зжитися» у чумою, «аби потім здолати» її (Там само. С. 101). Базова опозиційна пара патріот/колаборант інтегрується у складну систему психологічних контроверз, на якій і вибудовується камюсівський варіант психології ненасильства. Демонтаж бінарних опозицій подібний/неподібний, друг/ворог, герой/зрадник, свій/чужий, переможець/переможений тощо відбувається в силовому полі психології насильства, яку автор віддзеркалює у психології ненасильства. При цьому письменник ставить у центр своїх аргументів людину з усім комплексом її цінностей.
Читаючи перші ж рядки есею, відразу ж екстраполюєш його на Київ, на превелике щастя, не окупований, однак який так само готує «завтрашній день волі» для всієї України. «Я пишу вам з міста, відомого на цілий світ, що готує, усупереч вам, завтрашній день волі. Це місто знає: буде нелегко, і спочатку треба перейти ніч ще темнішу, ніж та, що почалася чотири роки тому з вашим приходом», – лягають на папір зболені рядки з окупованого Парижа, перейняті несамовитою вірою: «Незабаром у ньому війне свіжістю, яку зараз вам важко уявити» (А. Камю. Листи до німецького друга: Вибр. тв. у 3-х т. Т. 3. Х., 1997. С. 176). Власне, проблема ціни (ціни перемоги, ціни жертв) залишається для письменника центральною, і подальше розгортання міркувань переводить проблему у сферу філософської й християнської антропології. Вже з перших фраз розгортається опозиція ми/ви, свій/чужий, де останнє постає не як топографічний маркер, а як спосіб втручання, насильства, поневолення: чужий виявляє себе таким, що, за словами німецького вченого, «висуває домагання, що порушують і підривають існуючий порядок» (Б. Вальденфельс. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого/пер. В. Кебуладзе. К., С. 103), і виключає можливість будувати «спільний світ», демонструючи «форму несумісності» як опору – внутрішнього та зовнішнього. Зболеною гіркотою пронизана фраза: «Я дивуюся, як могло статися, що ми, такі подібні, сьогодні стали ворогами» (А. Камю. Листи… С. 176)., що засвідчує спротив свідомості новій психологічній реальності. Психологічно-екзистенційний розлам проходить по лінії насильства/ненасильства, яка стає точкою відліку складних трансформаційних ментальних процесів: з одного боку, з боку загарбників, «…насильство уявляється як привілейований модус, згідно з яким змінюється обличчя історії» (П. Рікер. Названа праця. С. 246), а з другого, з боку аборигенів, – насильство сприймається як «дорога, яка не має кінця…» ( Там само. С.246). «Але якщо історія – це насильство, – зауважує П. Рікер, – то ненасильство вже є стривоженою совістю (mauvaise conscience) історії, хворобою існування в історії, а скоро буде й надією совісті, поміщеної в історичну ситуацію» (П. Рікер. Названа праця. С. 246). Тож «стривожена совість» А. Камю, всупереч патріотичним резонам, шукає дотикальності між різними парами опозитивів: сила/слабкість, героїзм/боягузство, любов/ненависть і т.д. Відштовхуючись від колишньої розмови зі своїм німецьким другом п’ятирічної давнини (йдеться про 1939 р., початок Другої світової), в якій домінувала його думка про те, що ірраціональність всесвіту нібито дає право підтримувати ірраціональність політики Гітлера, письменник спростовує право будь-якої людини підпорядковувати абсолютно все поставленій меті, аби бути причетним «до долі своєї нації». Ставлячи на шальки терезів батьківщину і справедливість, А. Камю переводить нібито опозиційність (у даному контексті) цих понять у модус консенсусу: «Існують речі, які не можна виправдати. І я хотів би любити свою країну і, водночас, любити справедливість. Моїй батьківщині я не бажаю жодної величі, величі, що спирається на кров і брехню. Я хочу слугувати справедливості, а відтак і своїй країні» (А. Камю. Листи … С. 163). Усі п’ять років автор згадував слова того колишнього друга: «Ви не любите своєї батьківщини!». Вони стали тією оптикою, яка допомогла йому з’ясувати сутність двох видів величі: однієї, базованої на силі й реваншизмі, і другої – базованої на справедливості й гуманізмі, здатності відроджуватися «в духовності». Шукаючи балансу між патріотизмом (тут дуже «просяться» лапки), базованим на «праві сили», та патріотизмом (без лапок), базованим на концепті справедливості (праві на неї), А. Камю розглядає проблему крізь оптику патріотичної любові/ненависті, яка може набирати різних відтінків: від праведної ненависті до всеперемагаючої любові як мужності. Філософія війни й миру, що базується в А. Камю на рівновазі гуманізму/патріотизму, схиляє його до християнської антропології з її етикою ненасильства, в осерді якої лежить любов до ближнього – звідси його сумніви у праві людини на вбивство – навіть якщо воно реалізується заради власної свободи.
Отже, лист перший, датований липнем 1943 р. «Я хочу вам зразу сказати, якого штибу велич рухає нами. Але це означає також сказати, в чому полягає мужність, якій ми аплодуємо і яка не властива вам. То не велика доблесть – кинутись під вогонь, якщо завжди готуватися до цього і якщо боротися – природніше, аніж мислити. Зовсім інше – йти назустріч катуванню і смерті, коли твердо знаєш, що ненависть і насильство самі собою безплідні. Зовсім інша річ – битися, зневажаючи війну, бути ладним втратити усе й зберегти водночас прагнення до щастя, руйнувати й нищити з думкою про вищу цивілізацію. У цьому сенсі нам важче, ніж вам, – звертається письменник до свого німецького друга, – тому що ми мусимо перебороти себе. Вам же нічого не треба долати – ані в своєму серці, ані у вашій свідомості. А в нас було два вороги, нам було не досить перемагати силою зброї, на відміну від вас, яким нічого не треба було придушувати» (А. Камю. Листи… С. 164). Анатомуючи героїзм як вищий прояв мужності, письменник розгортає опозицію раціонального/ірраціонального, ставлячи їх в один екзистенційний ряд із боротьбою/усвідомленою пасивністю. «Перебороти себе», за А. Камю, або, кажучи словами іншого філософа, «набути себе Іншим», означає подолати відразу до крові й насильства, а головне – подолати спокусу уподібнення: «спокусу уподібнитися до вас», тобто тих, хто поставив за мету поневолити й підкорити силою зброї. Він пояснює це так: «…Але нам ще довелося подолати нашу недовіру до героїзму. Я знаю, ви вважаєте, що нам чужий героїзм. Ви помиляєтеся. Просто ми водночас сповідуємо героїзм й остерігаємося його. Сповідуємо, тому що тисячолітня історія навчила нас шляхетності. Остерігаємося, тому що тисячолітній розвій духу навчив нас глибокому мистецтву залишатися самими собою. Щоб стати з вами на двобій, нам довелося повернутися далеко назад […]. Ось чому ми почали з поразки. Коли ви кинулися на нас, ми були перейняті тим, щоб визначити у своїх серцях, чи ми маємо слушність» (А. Камю. Листи… С. 165). Так морально-психологічні внутрішні закони й табу, що стоять на сторожі гуманізму, А. Камю зводить у філософію ненасильства, фактично скасовуючи власне право бачити себе в ролі Я – як Іншого/Інакшого (з позиції нового, трагічного досвіду).
Тож далі прозвучали виважені роздуми А. Камю, які можна визначити ключовими у тій антропоцентричній гуманістичній позиції, ключем якої письменник намагається відімкнути причини поразки: «Нам довелося долати нашу любов до людини, наше уявлення про її мирне призначення; наше велике переконання полягало у тому, що жодна перемога не відшкодується, а будь-яке каліцтво людини є непоправним. Нам треба було водночас відмовитися від наших знань і від нашої надії, від усього, що схиляло нас до любові, і від ненависті до будь-якої війни. Одним словом, нам довелося притлумити наш потяг до дружби. Гадаю, ви розумієте, що це означає, адже ці слова йдуть від мене, кому ви охоче тиснули руку», – звертається письменник до свого опонента (А. Камю. Листи… С. 165). І тільки поступовий крах абсолютизованого альтруїстичного тяжіння до ненасильства спонукає А. Камю до відвертого діалогу зі своєю свідомістю й підштовхування її до фізичного опору, а відтак – до переходу на інший рівень розуміння проблеми насильства/ненасильства. Психологія пацифізму, християнської етики, пройшовши всі етапи мук сумління, нарешті повертається до жорсткої реальності й невідворотності вже не антропоцентричної, а історичної справедливості. Однак свідомість письменника все ще продовжує аналізувати тонку межу між «етикою милосердя й етикою примусу» (П. Рікер): «Тепер це сталося. Нам довелося здолати довгий обхідний шлях, ми дуже відстали. Це був обхідний шлях, на який штовхають розум, докори сумління, а серце – страх зрадити дружбі. Це обхідний шлях, що оберігав справедливість і наділив правдою тих, хто звертався до самого себе. Звичайно, ми надто дорого за це заплатили. Ми заплатили приниженням і мовчанням, гіркотою і тюрмами, розстрілами на світанку, злигоднями, розлуками, щоденним голодом, виснаженими дітьми, і понад усе – вимушеним каяттям. Але це було зрозуміло. Увесь той час був нам потрібен, щоб переконатися, чи маємо ми право вбивати людей, чи дозволено нам примножувати жорстокі страждання цього світу» (А. Камю. Листи… С. 165). Так у розмислово-епістолярному форматі А. Камю силою слова доводить моральну перевагу над окупантами. Однак реальність, перемогу над якою довелося долати ціною сумніву й душевного сум’яття, виставляє свої рахунки, і вони яскраво ілюструють дихотомічну природу війни – як перемоги і водночас як поразки. Однак навіть «невідповідь на чуже є формою відповіді, як відвертання погляду є формою погляду, а мовчання – формою мовлення», зауважує Б. Вальденфельс (Названа праця. С. 43).
Далі А. Камю мовби полемізує зі своїм співвітчизником П. Рікером щодо ефективності/неефективності ненасильства, начебто передбачивши його, Рікера, переконання, ґрунтовно викладені ним у його пізніших історико-філософських студіях «Несхильна до насильства людина і її присутність у історії» (1949), «Держава і насильство» (1957) (увійшли до розділу «Питання влади» книги «Історія та істина» (1955, 1964, укр. пер. 2001). Там філософ торкається, зокрема, й запитання: «…а чи має ненасильство ефективність? І яку саме? (курсив автора – Л.Т.)» (П. Рікер. Названа праця. С. 242). І сам шукає відповіді на власне ж запитання: «Мені здається, що ненасильство може бути поведінкою вартісною (vatable) лише в тому випадку, якщо від нього можна сподіватися дій, – можливо, навіть дуже прихованих, – які змінюють плин історії. Те, що якась людина відмовляється вбивати і приймає смерть заради того, щоб не бруднити собі руки, – це ще нікому не цікаво. Бо, зрештою, яке значення має його чистота? Чи є він чистим, коли всі інші брудні? І хіба його вчинок не вкладається в історію з її вбивчими наслідками, яких він не хотів, але які завершують смисл його акту? Звідси й насильство, яке ця відмова додала до балансу іншого насильства, якому вона не тільки не змогла перешкодити, а ще й заохотила його» (П. Рікер. Названа праця. С. 247). Дослідник розглядає проблему глобально: «Таким чином, для того, щоб ненасильство мало смисл, воно мусить покінчити з насильством в історії, через яку воно перед тим переступає (transcende); воно має бути наділене ефективністю, що не поступатиметься ефективності насильства, яке панує в світі, ефективністю, спроможною змінити взаємини між людьми» (П. Рікер. Названа праця. С. 247).
Натомість А. Камю, розглядаючи проблему історико-ситуативно, з погляду виразного антропоцентризму, метафору чистих рук тлумачить по-своєму: як вистраждалий привілей чистого – з погляду християнської моралі – сумління: «То був втрачений і віднайдений час, допущена й подолана поразка, то сплачені кров’ю докори сумління, які сьогодні дають право нам, французам, вважати, що в цю війну ми вступили з чистими руками – чистими через наші жертви і переконання – і що ми вийдемо з цієї війни з чистими руками, як люди, що здобули велику перемогу над несправедливістю і над собою (підкр. моє – Л.Т.)» (А. Камю. Листи… С. 165). Подібні слова ми зможемо сказати про себе аж після повернення Криму, здобувши власну «перемогу над несправедливістю».
Етика християнської антропології, де, за П. Рікером, домінує покликання до «неопору, жертовності та мучеництва», в А. Камю досить виразна. Натомість П. Рікер – уже з висоти повоєнного досвіду – називає людину, несхильну до насильства, «невчасною», неактуальною, а також припускає, що за особливих умов ненасильство може набути розмірів «ненасильницького опору, наділеного могутньою ефективністю; воно може тоді здійснити справжній історичний прорив» (П. Рікер. Названа праця. С. 248). Тут він апелює й до французького Опору, який поклав початок історичному прориву французів над окупацією нацистської Німеччини – цей етап перебігу історичних подій А. Камю детально не аналізує – бачимо лише своєрідний психологічний підсумок, резюме-портрет душевного стану французької людини, котра пережила приниження окупації з її «плюралізацією чужості»
(Б. Вальденфельс) і вийшла з неї непереможеною.
Людмила ТАРНАШИНСЬКА
доктор філології, професор
Інститут літератури
ім. Т. Г. Шевченка НАН України
